陈静

中国社会科学院哲学所研究员、《中国哲学史》常务副主编、博士生导师

　　云南大学东陆书院以“文化的对话——如何理解他者的文化”为主题召开学术讨论会，我能够获邀参加这次会议，与有荣焉。当前世界的整体趋势是全球化，全球化把具有不同历史记忆、拥有不同文化趣味、怀抱不同宗教信仰的不同群体纳入到同一空间之下，于是，全球化的共同空间与有差异的文化历史必定显示出矛盾和冲突。东陆书院在这样的时代背景下，邀约学者来谈论“文化认同与对他者的文化理解”“全球化进程和文化间对话”和“跨文化传播与文化接受”等话题，表现出了把握时代话题的高远卓见。这样的讨论，有助于我们更自觉地理解全球化与文明差异之间的矛盾，有助于我们更理性地养成宽容的态度，去面对其他文明，尤其是那些我们比较陌生、直观上很可能并不那么喜欢的文明或者文化现象。所以，东陆书院邀约的这个会议虽然在形式上比较松散，但确实把握住了一个非常重要的话题。为此我要感谢东陆书院邀请我与会，感谢管乔中先生，感谢惟达兄和为这个会议做出贡献的各位朋友。

　　我的专业是中国哲学史，虽然也读过亨廷顿的《文明的冲突？》这篇大大有名的文章，知道许多中国学者对他的批评，但是，我一向认为术业有专攻，阅读必须广泛，但写作最好窄专一些，所以，对于20世纪90年代围绕亨廷顿的文章所展开的批评式讨论，我一直持旁观的阅读态度，没有想到参与进去发表意见。比较切近地接触全球化与文明差异的问题，是因为一个偶然的机缘。1998年，我供职的中国社会科学院哲学所承接了联合国教科文组织的一个会议，是教科文组织世界伦理计划的一个地区性会议，研究所派我为这个会议服务。在这个会议上，我见到了与会的刘述先先生，他给了我他的两份文稿，一份的题目是“世界伦理与文化差异”，另一份是“起草‘世界伦理宣言’的波折”，是刘述先先生对“联合国教科文组织世界伦理计划”的前两次会议的记叙，包括他对会议的观察，他对“世界伦理计划”的认识和分析。从刘述先先生的文稿中，我才了解到“联合国教科文组织世界伦理计划”的整体背景，同时也看到了哲学所所承接的这次会议所具有的转向意味。

　　社科院哲学所承接的，是“联合国教科文组织世界伦理计划”的第三次会议。此前，教科文组织于1997年3月在巴黎召开了第一次会议，同年12月又在意大利的拿波里召开了第二次会议。联合国教科文组织推动“世界伦理计划”和召开前两次会议，都与孔汉斯有很大关系。孔汉斯一直倡导“世界伦理”，开始是在宗教界宣导这个理念，并且于1993年在芝加哥成功举办了“世界宗教大会”。这个大会有6500多位宗教界人士参加，孔汉斯起草的《世界伦理宣言》得到了大多数与会教团和个人的签署。芝加哥会议的文本，已经由何光沪翻译，于1997年由四川人民出版社出版了。孔汉斯受到芝加哥“世界宗教大会”成功的鼓舞，希望推动联合国通过一个类似1948年的《人权宣言》那样的《世界伦理宣言》。“联合国教科文组织世界伦理计划”就与孔汉斯的推动有关。

　　在巴黎的第一次会议上，孔汉斯提供了一个《世界伦理宣言》的草稿供与会者讨论，但是并没有获得十分的欢迎。佛教背景的代表抗议说，孔汉斯的草稿太西方，有大量信众的佛教居然一字不提。刘述先先生也指出，“虽然提到儒家传统，却在政治化的儒家和精神的儒家并未做出区分，的确有重大的疏漏”，他表示“不反对用西方的概念来讨论问题，但过分地一边倒，则是不可以接受的” 。孔汉斯立刻表示可以添加东方伦理一节。但是，不同文化背景的差异还是在面对“共同伦理”的话题时充分表现出来了。

　　在意大利的第二次会议上，不仅与会者意见分歧，代表联合国主持“世界伦理计划”的韩国人金丽寿虽然委婉，却也明确地改变了会议的目标。孔汉斯原以为是来继续讨论宣言的，而金丽寿则把这个会议变成了一次学术会议。这让孔汉斯非常生气，声言要离开会场。显然，金丽寿代表的不是个人态度，而是联合国的立场。这种转向在北京会议上就更明显了。首先，北京会议是一个地区会议，主要涵盖传统中华文明的区域，而不是像前两个会议，是世界规模的。其次，虽然受联合国的资助开会，但是这个会议已经与讨论“宣言”完全无关，只是一个学术会议。这个会议由具有中华传统文化背景的人士为主体，讨论的话题也从“世界伦理”变成了“普遍伦理”。在中国开会和改变讨论话题为“普遍伦理”，是大有意味的。中国文化一以贯之，自成体系，在历史上是完全自在的，与西方了无关涉，在当今西方文化主导全球化的强势姿态下，由中国文化发表对于“普遍伦理”的意见，显然具有弱化从西方文化出发建立“世界伦理”的意义。并且，当话题是“世界伦理”时，还蕴含着孔汉斯推动“世界伦理宣言”的余韵，具有明显的实际指向。而当话题改变为“普遍伦理”时，就已经是纯粹的学理探讨了。

　　研究所分派我协助办会时，明确指示我在会后写出会议总结，所以我听会比较认真。我观察到，参加这次会议的人来自两大学科背景，一些人研究伦理学，一些人研究儒学，而伦理学背景的与会者和儒学背景的与会者看待问题的方式很不相同，伦理学背景的人喜欢寻找最大共识，而儒学背景的人喜欢展示最高境界。因此，伦理学背景的人喜欢说“金规则”，愿意强调这些最基本的规则，如不许杀人、不许偷盗等存在于所有文明之中，可以在这个层次寻求不同文明的沟通，并且把共识落实为某些具体的伦理规范。儒家学者虽然也说“金规则”，却不会从规则到规则，而是会强调规则是“仁”的具体呈现，所以，在具体的规则中体会“仁”的精神，或者把“仁”的精神落实到具体的规则之中，才是最重要的。儒家学者通常会以规则作为出发点，然后一路上行，一直说到“仁”的境界，非常喜欢赞美“仁”的普大和温暖。我的另一个观察是：尽管都是华人，倾向儒家和信奉基督教的人还是很难说到一起。儒家会强调“仁”的普遍性，同时认为基督教的一神教具有排斥异教的本性，因此不具有普遍性。而基督教背景的学者会说“上帝”全善、全智、全能，具有最大的普遍性，儒家的血亲伦理和爱有差等的观念才具有很大的历史局限性。彼此闹的不太愉快。

　　不管怎么说，孔汉斯所代表的“世界伦理宣言”运动终究不了了之，没有结果。后来，联合国开始转向推动“文明对话”。强调对话，是在承认文化差异的前提下鼓励不同文化之间进行沟通，是异而求通，而不是像“世界伦理”那样，在不同的文化传统中寻找共同之处，异而求同。“同”“通”一字之差，却意味着从高迈的理想转向真切的现实。确实，从现实的立场来看，“文明对话”显然比“世界伦理”更具有可推广性。

　　如果说，孔汉斯和“联合国教科文组织世界伦理计划”代表着跨越文明界限、寻求普遍伦理共识的努力，那么，亨廷顿的“文明冲突论”就代表着与此相反的观点。亨廷顿在1993年发表了《文明的冲突？》这篇文章，他的主要观点是，在华约集团瓦解、苏联解体和两大阵营的对抗消解之后，意识形态不再是冲突的根源，而不同文明集团之间的冲突正在成为全球政治中最主要和最危险的方面。此论一出，顿时成为热议话题，反对和批评的声音喧嚣一片。虽然亨廷顿后来说，很多对他的批评都忽略了他文章标题中的问号，意思是他只是提出问题，并不是在主张，但是，他书中的基本术语，例如文明的核心国家、文明的集结、文明的断层线和断层线战争等概念，还是凸显了他的重点在于强调冲突。李慎之先生曾经评价说：“‘文明的冲突’是一种说着说着就会自动实现的带恶兆的语言。”  这话有点像民间所说的“乌鸦嘴”，意思是当“文明的冲突”被一再强调的时候，有可能真的在强化文明差异的意识时挑动起文明的冲突。或者，至少使文明的差异成为激起冲突的主导因素。

　　阿马蒂亚•森在《身份与暴力》中对亨廷顿也有点名的批评，当然他批评的不仅仅是亨廷顿。阿马蒂亚•森主要批评了两种人和两种观点，一种是所谓的“社群主义哲学家”，这种人和他们所代表的观点倾向于强调人的文化归宿和社群认同是命定的，人的文化身份不过是“被发现”出来，并且一经发现，就决定着人的身份认同。森批评的另一种人是所谓的“文化理论家”，这种人和他们所代表的观点“将全世界的人都按照不同文明分割开来，并将他们塞入彼此分离的小盒子”。我觉得森在说“文化理论家”时，心里浮出的一定是亨廷顿的影子。森也确实提到了亨廷顿，提到了亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》这本书 ，他指出亨廷顿的“文明冲突”说就是以“单一分类”为前提的。而森认为，“身份（identity）是一个极其复杂的问题”，如果“根据某种‘单一而又涵括一切的标准’来将世界上所有的人加以分类”，无论是以往按照民族和阶级来分，还是当下更强调的宗教或者文化的分类，都将导致“一种人类身份的‘单一主义’认识”，而“一旦世界上的种种区别被整合简化成某一单维度的、具有支配性的分类体系，……这样一个单一划分的世界比我们实际生活其中的多重而有差异的世界更具有分裂性” ， 更容易孕育暴力和暴力冲突。森反对身份的单一，反对身份的命定，而强调身份的多重性、差异的多样性，强调在自由意志之下的自主选择，以及选择的责任和共享的人性，等等。阿马蒂亚•森的《身份与暴力》是一本非常值得阅读的书籍，书不厚，却非常具有启发性，表现出森一贯的深刻洞察力。但是就他对亨廷顿的批评而言，却多少有点转移论域的误解。因为亨廷顿是在国际政治的背景下谈问题，指出民族国家是相对简单的国际关系，如果超越这种相对简单的关系时，涉及的更大共同体就是文化共同体。因此，如果发生冲突，冲突就会在文明间发生，而文明的断层线是最敏感和危险的区域。而森强调身份选择和选择的自主及责任，实际上是以一个保障公民自由的民主政体为前提，预设了自主行动的个人。他的论说潜在地有一个美国社会的影子：政治上的民主制度和移民形成的多种族社会。如果把他的论说转移到一个相对单一保守或者相当集权的制度环境下，他所强调的自主选择和丰富生活可能会比较困难。在那样的社会条件下，普通人不太容易养成自主选择的习惯，而权力机构也不太允许个人有更多的选择，相反，人们可能更容易被“整体”裹挟，去完成以“国家”、“民族”、“组织”的名义表达出来的意志。也就是说，身份更容易被预定和单一化。所以，面对文化的多样性，表面上我们只是建立一个态度，但是这种态度，实际上涉及我们实际的生存条件，并且蕴含着我们对于现实的理解和未来的想象。

　　就想象而言，孔汉斯是最具有理想主义色彩的人之一，他对冷战后的世界做了“一个世界”的善意想象。冷战时的世界是两个阵营，后来毛泽东又提出了三个世界之说，总之世界是离析的。在冷战结束之后，苏联解体，东欧普遍转向，西方世界普遍认为共产主义运动已经失败，在这之后，世界将是什么样的格局呢？许多人都在思考。孔汉斯所代表的“世界伦理”运动就代表着理想主义的“一个世界”的想象。在此想象之下，孔汉斯试图超越文明的差异，为全世界提供共享的伦理价值，建立共同遵循的伦理规则。然而“联合国教科文组织世界伦理计划”的无疾而终，实际上宣告了这种理想的失败。

　　从现象的观察来看，亨廷顿的“文明冲突论”是有相当的观察事实为依据的，但是，现实如此并不意味着理当如此。所以，问题不在于指出文明之间很容易发生冲突，而在于如何避免可能的冲突。联合国在看到推动“世界伦理计划”的现实困难之后转而推动“文明对话”，也是审时度势的积极态度。确实，全球化使原来分散各处的人们越来越紧密地联系在一起，文明的差异和可能的冲突正是在这种紧密的联系中才会发生。如果各自游戏，自得其乐就行。正因为只能一起玩，又必须好好玩，才会有“异中求同”和“异中求通”的问题出来。当“异中求同”因为陈义过高而难以落实时，“异中求通”就是立足现实的理想追求了。从这个角度看待联合国教科文组织转向推动“文明对话”，对于“文明对话”的意义可能会有更好的理解。东林书院以《文化的对话——如何理解他者的文化》为主题召开学术讨论会，设立“文化认同与对他者的文化理解”、“全球化进程和文化间对话”和“跨文化传播与文化接受”等等话题让大家参与讨论，表达的正是这种现实的理想主义态度。这是明智的态度，也是我们在面对他者文化时应当具有的积极态度。

　　在结束我的发言时，我还是要再申明一句，我是做中国哲学史的，以上所说，只是在我有限的阅读中所获得的有限理解，如果所言不当，请各位学友批评指正。

　　最后，再一次感谢东陆书院邀请我与会，感谢管先生和惟达兄的厚意。谢谢大家。