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文化整体观与文化比较

日期: 2015-04-17
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郑凡

云南省政府参事室参事、研究员

 

一、基于实用或实证原则的一般文化概念

  众所周知,美国人的实用精神是有哲学、社会心理基础的。2011年出版的一部品牌营销指南《文化战略》,实用到连丹尼尔•贝尔早已宣称的意识形态终结也不避讳,连商业和政治也不再区分,其副标题就直接冠以“以创新的意识形态构建独特的文化品牌”,全书的商业成功案例被用来反复证明“它们所不同凡响的是它们的产品所代表的意识形态,这种意识形态借助神话和文化密码形成了鲜明的文化表述……比如万宝路、可口可乐、李维斯、迪赛、多芬……星巴克、大众,等等” 。文化在这样的借用之中是随时随地可以创新的,更不如说是可以创造大市场、细分市场、海外市场的,其秘诀在于重新“表述”,历史的印迹如果还有那就是对“神话和文化密码”的穿凿,其消费观导向乃至魅惑人心的特征厉害到与意识形态相当。

  文化概念的泛化,甚至POP式流行化,显然早已构成时代语境。同样众所周知的是,美国人类学家进行过统计,仅自1871年到1951年的80年里,关于文化的定义已经达到164条之多。与定义、界说的迅速增加相应,近一个多世纪以来文化概念的使用逐渐达到高潮,相关学科和理论流派频出。主要依附于人文、社会科学的这些文化概念,在不同的抽象层次描述这样或那样的风土人情、典章制度、器物和观念等,主流做法是体现经验主义、实证主义的对象化指涉。

  如果就实用、实证的文化概念做简单概括,涉及面虽然广,但思想线索还是有一定的清晰度的。历史上,西方马克思主义的第一代代表人物恩斯特•布洛赫、美国实用主义哲学代表人物之一的悉尼•胡克,还有卡尔•波普尔等不少学者,从或褒或贬的角度不约而同地提到实用主义与马克思的“实践”观、“行动主义”有联系,即在古典哲学之后走出形而上学思辨的不同努力。另外还有,我国历史学家袁伟时在其《中国现代哲学史稿》(上卷)中,提出杜威的实用主义哲学曾经在理论联系实际的意义上,影响到陈独秀、毛泽东、周恩来和恽代英等中国早期马克思主义者思想的形成。

  对于同样发端于反对形而上学的实证主义,哈贝马斯的一种评论因其顾及哲学、社会科学的历史性变化而值得注意。大意是说,实证主义对应于在马克思之后才“分裂成为一个个社会科学学科的特殊的专业对象”,并且对应于“今天出现在经济学、社会学、政治学和法学之间的鸿沟”,“诸种社会科学在这个期间,只能在它们的分工的基础上,方能取得令人骄傲的认识上的进步……这一进步都付出了代价……一门学科,譬如现代的社会学,为何当它的某一认识受到愈加严格的判断时,它就必须更加严格地限制它的可能的认识领域” 。简单想来,迥异于马克思式的综合性、社会批判性,“实证科学”这一称谓本身即已标志着反形而上历史潮流的得失:学科分化、去哲学化、方法论的分离和主流化、科学中心主义,等等。

  在这些意义上,如果问:文化的使用或研究终于成为科学了吗?也许我们可以所答非所问,借用德里达的那种修辞游戏,回答说:文化终于成为(各种)学科。包括实用营销学。

二、总体论的缺席或马克思的“问题性”

  实证的、对象化描述的文化概念,以历时甚久而似乎难于替代的人类学家泰勒的界定为代表,在他笔下文化囊括了人类文明的几乎一切。然而在那种意义上,不同文化的特征确定和相互比较怎么进行,往往又要借助与政治、经济、社会相掺和的宏大叙事逻辑,如进化论、阶段论、文化相对论等。

  当代中国思想界于此并不外在,而恰恰是命定地承担了大叙事逻辑主导下的社会实验。以中国1949-1978年为典型,在那以后直到今天也还部分延续的是,特定模式的政治经济学宰制了中西文化比较,阶段论的社会史对比框架直到晚近时候才招致含蓄的质疑。如20世纪90年代一篇综述所说:“1859年,马克思在《<政治经济学批判>序言》中说:‘大体说来,亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。’这个论断一经整理出版,学术界对传统的原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会五种社会形态依次更替的理论就产生了激烈争论,众说纷纭,意见分歧。问题的要害是:如果亚细亚生产方式作为一个独立的社会形态而列入五阶段的序列中,那么人类历史发展的五阶段的‘单线论’就被打破,而应代之以‘多线论’的公式;如果亚细亚生产方式不作为一个独立的社会形态,那末又如何解释马克思这个论断和其他有关亚细亚生产方式的论述,又如何说明古代东方社会不符合‘五阶段’依次更替规律的历史实际。” 类似的问题,还有“封建”制在欧洲与中国的不同面貌及其对各自社会、文化的深刻影响。这些问题都是改革年代中国学术界予以重新讨论的,针对的是中西比较框架模式化之后所暗含的隔靴搔痒式滑稽。

  涉及这种讨论的“半政治”性质,可以猜想:在我们眼前,“社会主义初级阶段”的标签和搁置姓“社”姓“资”争论的政治策略,确实具有中国特色的意识形态实用功能,与全球化时代语境构成不对应的对应。因为全球化被描述为冷战时代的教条主义的“东方阵营”退出世界舞台,“伴随全球资本主义的是一种文化与政治的全球化过程,它导致人们熟悉的自我形象和世界图景所依据的领土社会化和文化知识的制度原则瓦解” 。这里,领土社会化的变化主要指民族国家边界所承受的跨国经济冲击,而自我形象和文化知识的制度原则就或多或少与意识形态相关。在中国,在意识形态实用性的另一面,后毛泽东时代的所谓信仰危机,根源之一可能是曾经的对内对外意识形态之敌的消解,特别在大众传媒的层面消解,于是思想深层失衡,“反动派被打倒,帝国主义夹着皮包回来了”(民间篡改“红歌”对招商引资所作的后现代式揶揄)。要害是,在政治精英阶层,曾经由善恶二元对立支撑的价值观,随历史决定论的方向的模糊而模糊。而思想的所谓空白其实是一种内在的在场/不在场、意识/无意识纠缠。在场的是市场经济带来的实利、政绩之类破碎和冲突的意念,以不在场形式起作用的才是仿系统化的意识形态指令及其依据,即中国化并且“新时期”化了的主义的踪迹。

  不过正因为这样,对中国学术界所面对的“中国国情”来说,马克思是绕不过去的。绕过去的各种尝试,往往是无意地或反弹式地求助于一种浅层面直觉式文化主义。例如,孤立地谈论儒道释含义的中国传统文化怎么样与西方文化相对比,资料选取好像倒退回黑格尔、韦伯所处的年代,暗含的预设是中国人至今还明显受到古老传统的习俗或思维习惯影响。仅就社会话语层面来说,这等于选择性地遗忘了西学东渐和“五四”新文化运动以来,从学术语言、政治语体直到民众话语的交往和思维的实际,从古汉语到现代汉语的断裂过程甚至有广义的“欧化”特征在其中。另外特别是,对于近一个世纪的马克思主义的引进及其半个多世纪的思想统治地位,对斯大林模式的党化理论,频繁的政治运动直至“文化大革命”登峰造极的口号政治及其对于人性国民性的戕害,对这些既难以展开理论梳理意义上的论辩,就只能默认另一类的隔靴搔痒。

  如果同广义的西方马克思主义的影响力横向比较一下,哪怕在上世纪末苏东巨变后以“历史终结”论著称的弗兰西斯•福山,他也要说自已是沿用黑格尔和马克思意义上的“定向历史(directional history)”观;德里达则是就其“马克思的幽灵们”玩他的隐喻再隐喻,说要给“‘历史的终结’、‘马克思主义的终结’、‘哲学的终结’、‘人的终结’、‘最后一个人的终结’等等这样一些末世学的论题”取绰号来加以讥讽。总之,在詹明信所称马克思主义标识的“问题领域”或“问题性”中,所谓晚期资本主义的文化逻辑对于西方之外的社会有何分析价值,“资本主义”是不是已经历史地逃脱了逻辑,蜕变为一种后现代修辞,对文化观或文化概念还能否做政治、经济大包揽式的总体化探讨,这些都仍然是跨文化的大题目。

三、关于文化整体的现象学理解

  另外一种把文化整体观作为思考起点的可能,或由此引申出来:我们经常谈及整体的文化:中国文化、西方文化,等等。然而在什么意义上真的看见整体?若非现象学“本质直观”的“看”,按照实证方法的无完备性归纳,比如把视之为中国文化特色的东西一件一件予以添加,添加到百科全书的地步,仍不好说那就是整体。原因既有涉及归纳逻辑隐性前提的“休谟问题”存在,更有文化作为生活的无始无终的绵延,及其对于任何观察者从里到外的裹挟。“我们生活在传统之中,这些传统并不是我们世界经验的碎片,也不是一种‘文化遗传物’的东西……相反,在交流方面被体验到的并且作为一项无限开放的任务而不断地交付给我们的,正是世界本身。已经遗传给我们的,始终不是第一天的世界。” 伽达黙尔这些话,是阐述他的解释学逻辑起点,而解释学被看做是现象学的发展成果之一,所强调的仍然是在主客体二分之“前”世界经验的原始整体。从这种角度看,人们实际上找不到每一种文化的源头。一方面,不能像确定苏格拉底、孔子的生卒年那样,确定古希腊和中华文化的确切起点。另一方面,文化的现实驻足地——它在当下对思考者、实践者的缠绕,也是难于进行完整实证的。潜在的则是,现象学思路所重视的时间流中的意向性构造,特别是海德格尔那样把“未来”赋予此在,可能有助于阐述文化在特征上、阶段上的偶然性生成,而不完全是历史决定论所断言的必然性起源。如果概述文化所常指的“生活方式”,在一定历史条件下不完全从属于生产方式和交换关系,马克思的理论是可以得到补充说明的。 哈贝马斯表述过类似的意思。

  关于文化概念,现象学的鼻祖胡塞尔似无正面讨论,现象学社会学的创始人阿尔弗雷德•许茨在阐发胡塞尔思路时,谈到“具有更高一级人格特征的社会共同体类型”(意指文化),其根由是“……被我经验的他人之间的第一种共有性(communility)是自然共同体(the community of nature),它构成了更高一级的所有其他主体间际共同体的基础,它不仅属于我的原始领域,而且也属于他人的原始领域”,“人的根据类别的构成具有特别重要的意义,这种根据类别的构成指的是人的文化构成,是以其特殊的对象性的方式存在的各种文化世界……但是,文化世界却具有一种有限的对象性,因此,我们应当牢牢记住,生活世界对于我们来说是给定的。对于每一个保持自然态度的人来说,生活世界首先是作为他的文化世界,也就是说,首先是作为这个被我们讨论的人从历史角度参与构造的意谓(signification)的世界被给定的” 。按寻常的实证思路来评说:许茨无非是说一定的主体从他的首属环境中体会到“主体间性”,即主体之间的联系,从中领会富有意义蕴涵的“生活世界”即文化,这么说来现象学也没什么特别啊?施皮格伯格在《现象学运动》一书中承认:“通过直观、分析和描述的方法研究特殊现象,是用其他方法,如哲学的、科学的甚至艺术的方法也能非常成功地进行的事情。如果要说用现象学方法解决这个任务有什么不同之处,那肯定是它的周密性和它自觉地对奥卡姆剃刀这种简化主义提出的挑战。” 后面这一点也被表述为“现象学方法的第一个目标是扩大和加深我们直接经验的范围” 。

  到底怎样才看得见整体的文化?既然文化世界属于一定主体有限的对象性,文化比较就几乎是现象学文化观的内在要求,从中才能获得文化的整体观。这样的整体既指“面向事物本身”意义上的真,也指其完整。但需要指出,这样的出发点当然不在“阶级”之类的半经济学层面,不借助所谓“领袖理性主义”治下的“群众”观,反之,它常常说的是“被我经验的”“对于我来说是给定的”,那么这个“我”有多少笛卡尔主义或心理主义的基因?参考施皮格伯格在解答人们对现象学方法的主观性(甚至称之为主观唯心主义)的质疑时所说:“现象学的现象的‘主观性’也可以从它们本质上的私人性的意义上去理解。应该了解,原来所有现象本质上都是‘私人的’。除此之外它们是否也是公共的,即被他人共享的,这是某种充其量不过是事后‘交换(私人)意见’才能揭示的东西。……拒绝考虑私人现象的科学犯了隐匿证据的错误,它将以一个不完整的世界而告终。” 这是从一个角度透露了现象学整体观的由来,它不否认反而是特别强调直观者“我”的私人性,其先验主体等核心概念才有支点。当然这正是与马克思式的脱胎于黑格尔客观辩证法的总体论很不相同的思路。

四、从比较中看见文化无意识

  中国大陆若干年来“遍地开花”的“XX文化节”(XX可以随意填充一个地方的物产或风光或历史习俗等),大多是由政府部门一纸通告和巨量投入生造出来的地方广告式活动,与当地百姓的实际生活方式难说有多少关连。再看经由文人、媒体和企业包装出的电视文化、手机文化、足球文化、追星文化……繁复庞杂之下,随便什么稳定存在的事物都能够冠以某某文化,其中有许多的似是而非,或内涵表浅的浅尝辄止。这样一种文化称呼的“大繁荣”,说是地方政治的实用主义中国版,加上商业化“实证调研”帮腔,大约是的。然而深一层的根源呢?莫非是一种关于文化的文化无意识,找一个词来不左不右不古不今,在文化被抽离现实生活的时候让文化成为偶像。在这里,无意识指的是,没有谁存心要骗人,正相反大家都像寻求政策依据或文章中心思想那样,寻觅缺席的信仰、信心之类精神依托。

  这种剖析从何而来,第一是从一个在场者“我”的直观而来,是此“我”的意向性构造;第二在其中隐含了对他者文化乃至全球化大势的比较鉴别(如前文有所述)。现象学方法的自觉或许在这里有一点点影子。要的是能够把“主位”与“客位”周旋到一起的投入感和疏离感(有一点像当代人类学方法的强调点),因为“总体性并不是被确定的客观性……总体性并不是一件客体,而是环绕我们的世界的视域” 。当我们以必然属于某一种文化的思想来思考文化,逃脱不了的是解释学循环,关于思想的思想,在一定文化中所归纳的文化。这时候要摆脱曾经困扰伽达默尔的“恶无限(derschlechten Unendlichkeit)”——无限循环的死路,就特别需要做不同文化间的比较了。这表明,在现象学文化观中文化的比较确实具有内在性。难怪现象学的主体间性概念,后来会触发文本间性、文化间性,具体到有关中西比较的“中西间性”,抽象到所谓间性理论。

  从哈贝马斯提倡的文化间性角度看,文化交往的基础并非简单的“求同存异”,不是停留于纯描述的多元文化观,更不是对文化相对论加诸政治化的夸张和意识形态建构,诉诸价值观混乱并且事实上行不通的“文化并列”。要追求的仍然是未完成的现代性,是合理性的规范论,以求在不同文化主体间确立可能得到共识的基本规范,诸如人权、民主、法治、个体的自由和自觉,东方式集体主义在良治意义上的转型。以此观之,全球化时代的“亚洲价值”“儒家社会主义”之类反方向动态,实包含另一类的民族主义文化无意识。国内近年来的一个实例是,有的人在自由主义理论之路受阻之后,突然地转向能够获得政治默许的民族主义,理论上没长进,就只是把黑格尔曾经贬斥的杂文散文式思维发扬光大,痛斥从梁启超到陈独秀、鲁迅、胡适等“五四”一代人,直指他们当年的“国民性批判”是为西方贬抑东方做代言。当然,对文化间性思路,来自反方向的竭力要钻进主流的声音,很容易以新时髦东方主义、欧洲中心论、逻各斯中心主义等加以争辩。问题有待于细加讨论。这里只做一点实证资料的提示,鉴于国际学术界至今持续研究National Character——国民性意义上的文化比较,如分析美国人如何在第二次世界大战中研究德国人的神秘主义、非理性主义文化底蕴,并以之掀起心理战 ,分析曾经的苏联政治怎样在塑造“新苏维埃人”的人性改造中失败,民族认同也随之而错乱…… 看来国民性讨论并不可怕,与之有关的文化无意识才是可悲的。附言一件小事,近年媒体频传“中国式过马路”之类的法制观阙如现象,这终于不是鲁迅说的,而是网民说的,这已经代表了民众中的文化反思增强。玩理论的人为了什么要自昧良知?

 
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